台灣另類醫學的田野調查

日期 2005/10/20 23:27:30 | 文章主題: 能量醫療

文件來源:「宗教、靈異、科學與社會」學術研討會



這篇論文相當精采,沒想到人家寫論文也可以寫得這樣精采,大概我在學校看太多莫名奇妙的論文,以為要讓人家看不懂的論文才叫做論文。

這裡頭最精采的莫過於正統vs另類的部份,正統醫師得了病,私底下找另類療法,好了,不敢說,沒好,大肆宣揚,作者寫了一段很精采的話,正是如此,『而所謂「期望」的標準上,則常出現「雙重性」---即對西醫宣判無效之治療仍無怨言之繼續接受,卻對「另類」療法期望「快速神效」,否則便以懷疑的態度下「誇大不實之療效」之結論。可見制度的「合法性」仍深深影響人們(包括醫生)的求醫態度和療效評估。 』

這是什麼?這就是一種
催眠

有許多人對於自己的這種雙重態度絲毫沒有感覺,真是悲哀!








另 類 療 者 的 社 會 空 間:
一項田野研究的初步分析
胡幼慧

國立陽明大學衛生福利研究所副教授

摘要

  台灣地區「另類」醫療的蓬勃,已成為當今台灣的「主流」西醫體系外的另一巨大養生和醫療體系。其所呈現出之多元異質性,已非台灣傳統鄉土式民間醫療模式所能涵蓋,除了另類醫療已經商品市場化、國際化外,「療者」的社會空間也出現了變化。作者為了瞭解此民間療者「走江湖」的特質,曾經以兩年半的田野研究期間,走訪了八位療者,並以「病患」及「學徒」身份進行了長時間的參與觀察,本文乃針對民間療者之社會背景、師徒關係、服務對象之社會特質、以及其在變遷中醫療系統之經驗和困境進行初步的社會學分析,尤其是以「社會階層」和「性別」之影響,以及「主流 vs. 另類」、「市場運作 vs. 生活實踐」為分析重點。主要發現綜合如下:(1)當今「真功夫」師傅之社經背景和服務對象是兩極化現象,並與速成江湖術士游走中產階級之現象形成對比。(2)當今市場變化下,另類療者之養成和師徒關係,都出現極大困境和弊端。(3)社區養生運動與「義工式」療者亦益形活躍化,形成了「另類」的第三勢力,然而此模式的推廣也面臨「知識」、「文化」和休閒結構之困境。(4)民間學有專精之女性療者(如「老助產士」)的社區照顧也可視為有潛力的未來模式之一,但仍面臨巨大的「主流醫學」宰制困境。

  本研究除了針對另類療者的階層、性別等社會意涵進行分析外,也同時對「另類療者」參與「社區初級健康照護」及「健康促進」的優缺點及其納入「正統」體系的「政策」議題加以討論。

關鍵字:另類療法,民間療者,社會空間


一、前言:背景與目的
  「另類」(alternative)是相對於「主流」(mainstream)的說法,因此,另類療法與主流醫學也是具有「時」、「空」上的相對意涵,而非絕對的意義。在世界的地理與歷史之分佈上,目前的主流西醫是以近代歐美醫學為核心,目前已擴散至世界各角落的醫學系統,但是相對於此的其他「另類」醫學,卻曾在不同時空下主宰了人類的健康,而且更廣、更久(Gursoy,1996)。

  更值得一提的是,近代西醫的發展也面臨了挑戰,「主流/另類」之間也有了新的消長趨勢。例如,一項1995年加拿大的研究顯示,一般科醫師中,73%認為應該自己應懂一些另類療法,65%感受到病人期待他們提供一些「另類服務」(Verhoef & Sutherland,1995)。在英國,70%的醫院醫師和93%的家庭醫師(GP)則都曾推薦病人採用另類醫療。而其中12%的醫院醫師和20%的家庭醫師本身亦會用另類療法治療(Perkin et al.,1994)。而事實上,紐西蘭、荷蘭、瑞典、德國等國的醫生在採用另類醫療(主要為針灸、整脊療法和催眠治療)的比例更以超過20%(Lynoe and Stensson,1992;Visser and Peters,1990;Himmel,Schulte and Kochen,1993)。

  歐美的社區或病患研究,亦發現民眾採用「另類醫療」十分普遍。例如澳洲的一項社區居民調查,也顯示48.5%的居民在1993中曾採用了至少一種「另類」治療或保健,20.3%至少去看了一種「另類療者」(Maclennan et al.,1996)。而美國一項對關節病患的研究更發現90%的病人曾採用另類醫療,有些病人甚至用過13種不同的另類療法(Kronenfeld and Wasner,1982:Pioro-Boisset,et al.,1996)。

  然而,現在所謂的「另類」醫療,實際上包括了一群相當「異質」(heterogenous)的療者群體,各有著不同的信念和實務操作(Gevitz,1988)。整體而言,和正統醫療比起來,我們無法觀察到一個真實的團體的認同。但這並非意味著他們沒有相似之處,或社會、政治和智識上的共同性。他們共享的一個特徵就是都是偏離於西方醫學之「主流」醫療專業,且在「合法性」上,仍被視作「非正統」(unorthodox)的醫學,經歷到「正統」強勢團體某種程度的非難和敵視。因此,「另類」與「主流」療法之間的社會學探討,重點不是信念和實務操作的不同,而是爭「正統」與「合法性」上之爭戰。

(一)西方打擊另類醫療的經驗

  例如,美國最早一件對抗密醫的法案,是1906年的『優良食品藥物法』。在此時,美國醫師協會不僅積極遊說此議案的通過,並且禁止誇大不實的廣告出現在JAMA上,且推動其他期刊跟進。往後數十年間,對於藥品與化妝品及宣稱有診斷及療效的設置,政府積極推動許多保護「正統」的法律,嚴格限制。此外,消費者團體、私人機構和醫療組織等對於密醫的活動也扮演著「看門狗」的角色(Young,1961)。

  然而,當今的「正統」醫療面對「另類療法」的爭戰,除了欲剷除藥物和裝置設備上的江湖郎中療法外,還要面臨大眾健康的改革運動(popular health crusade),並且非正統醫療亦開始另立門戶、爭取專業的地位。例如最著名的水療法(hydropathy)、同種或順勢醫療(homeopathy)、骨療法(osteopathy)、整脊椎治療(chiropractic),均已達到某種程度的「正統」專業地位和行醫的「合法性」。這些另類療者認為,不同療法只是對健康和疾病有不同的見解,而所謂正統西醫只是其中一種──即所謂基於細菌論的「對抗療法」(allopathy)而已。

  然而以正統療者的觀念,非正統療者並沒有什麼可以提供的,有些還可能有傷害性。因此,醫學雜誌常規性的報導因為接受另類治療而殘廢或致死的案例,並不時警告民眾:「就算非正統治療目前對人體沒有造成任何危險性,它仍然對顧客的生命造成威脅──就是信任這些治療,會使得人們不去接受合理的、科學的照護,而這種延誤更造成不必要的痛苦和折磨!」

  正統療者把和這些他們認為錯誤的治療體系搏鬥,以及剷除他們,當成是他們社會的職責。例如把撲滅專利醫療和庸醫的設備視為他們的義務。為了要達到這個目的,他們用了兩個方法:第一個方法是藉由教育宣導活動,第二個方法是是運用政治的手段和法律的力量。在這些行動的過程中,雖然時常因得到曖昧不明的結果,甚至引起大眾的反感、敵意而備受挫折,正統療者仍然非常堅決地認為其正當性。

  雖然如此,另類藥和「密醫」仍然盛行於美國的社會。根據美國聯邦政府最近的估計,約有10兆左右的民眾支出,是花在所謂無效、昂貴甚至有害健康的產品上。換言之,只要正統醫療不能有效處理民眾的疾病防治,另類藥品和開業行為就會有市場(Gevitz,1988)。

(二)台灣的醫學:另一種「孰為正統」的爭戰

  「中」、「西」醫的「主流 vs. 另類」變遷,在近代的中國大陸和台灣的醫學史上,有極大的差異,受到的內外政治運作力量亦極為不同(Chen and Wu,1993)。以台灣為例,在西方教會於1860年代來到台灣之前,傳統中醫一直是台灣醫療體系的主流。自從蘇格蘭長老會傳教士 Barclay 和加拿大長老會傳教士 Mckay ,分別於1866和1872年到達台灣並建立西醫診所之後,台灣接受西醫訓練的人才開始增加。1895年中日戰爭割讓台灣,日本政府即以西醫作為建設台灣醫療體系的主流,並以教育作為台灣現代化與皇民化的手段之一。1899年台灣建立第一所西醫學校,即總督醫學校。除了訓練西醫外,也於1907年之後負責中醫師的訓練,但其目的在逐漸以西醫取代中醫(Tsurumi,1984)。從1899年至1945年,日本政府在台灣約培養2800名西醫師,從此西醫成為台灣醫療主流(江東亮,1988)。

  1945年之後,中國政府開始放鬆對台灣中醫的管制。1949年大量的大陸中醫移入台灣後,更使只要自學中醫考取執照者即可執業中醫,此一政策並一直延續至1990年代。1945年日本政府戰敗時,台灣有執照的中醫師尚不足20人,到了1954年即快速增加為1545人(Croizier,1968),而負責培育七年制中醫師的中國醫藥學院到了1965年才成立中醫學系,此一執照制度也影響到日後中醫師的專業地位和民間聲望。在醫療市場中,執照的主要目的在供給者具有訊息優勢的環境下提供消費者多一層的訊息,中醫師執照取得者大部份未受過正規醫學訓練的情況下,執照制度已失去其提供資訊及保障品質的主要功能(李卓倫等,1990)。而所謂「正規」中醫訓練,則又多有詬病之處。

  從1949年到1990年代間,有執照的中醫在台灣的「正式」醫療體系中,一直扮演著次要或附屬於西醫之地位,而台灣的中西醫體系的「不平均發展」和「未能整合」,使得「正式」體系明顯地出現中、西醫二元化和區隔化問題(Chi,1994;Chi et al,1996)。然而較之民間療者的傳統,「合格中醫」仍具較高之合法地位及保障。因此,在「非西醫」療者中,合格之中醫師反而成為主流而非「另類」(Chi,1994)。

(三)台灣「民間」多元求醫型態

  不論官方政策的變遷,台灣地區民眾的多元求醫型態仍非常明顯,混合著中、西醫及民俗療法(eg.Keinman, 1980;張珣, 1989;Wu and Hu, 1980 )。從一項2000個城市鄉村家庭的求醫行為研究中發現將近一半的鄉村家庭,與將近三分之二的都市家庭都使用過三類的療法,如果加上中、西醫兩類療法的使用者,則城鄉使用多元體系的家庭比例高達九成(Wu and Hu,1980)。在民俗療法方面,城鄉均以曾用卜卦、拜廟治療的比例最高。其次是收驚、符水、風水及乩童。而中醫療法中,以食補、藥補比例最高。看中醫及使用草藥的比例亦不低,曾去「跌打損傷」的比例也有三成至四成之多。另一以個社區研究,亦發現長期病因不明的疾病,及一般挫扭傷、骨折、病後保養,民眾仍偏向傳統醫療方式(胡幼慧, 1995)。

  至於台灣民間的療者中,亦是形形色色,有從宗教出發(如乩童),也有從社區組織(如武館)或家傳(祖傳秘方)形成之治療者。例如武館之拳頭師傅便是以跌打損傷出名。直到今日,這些師傅仍以國術館、接骨師方式以氣功推拿、針灸、草藥方式進行運動傷害的治療。一項對運動傷害求助研究的文獻整理中發現,不論民眾或運動員在運動傷害發生後,求助於此類傳統治療者(如國術館、接骨師、推拿、針灸)的比例,均高於求助於西醫者(陳俊忠等, 1992)。

  此外,現今台灣的「非西醫」醫療保健市場,並不只限於傳統之「中醫」、「民俗」療法。台灣都會中常見之另類活動種類繁多,「氣功」、「尿療」、「健康食品」、「健康器材」十分普遍。光以健康食品為例,民間傳統的草藥或家庭秘藥也逐漸為「健康食品」所取代。例如人蔘、枸杞、當歸、川芎、靈芝、大蒜、芭樂茶、綠茶等,都成為重要的商品。其中靈芝業已成為生產最多,且最具發展潛力的一種產品了(張艾雯等,1993)。而健康市場的銷售量,現在已被估計每年在兩百億到五百億元之間。此現代市場的力量使得統養生治療的現象更複雜了。

  然而,民間在西醫正式體系之下,不但西式醫療保健的三級醫療網可求醫和健檢,在認知態度上亦受正式西方健康教育影響,長久以來成為唯一「合法的」(legitimate)醫療保健。正式西醫體系便深深地影響到正式醫療者及不同人口群對傳統民間養生治療的負向看法。例如在一篇「醫學生之民俗醫療知識態度研究」(劉素瑛等, 1989)中,我們可以看出西醫教育底下之醫學院學生,對於傳統保健觀念、致病及疾病述詞上僅部份有所聽聞,但在疾病優先選擇的概念上,80%都以西醫優先,尤其是急性病100%都主張採用西醫。

  「西醫主導」的情形不只是在正式醫療專業人員中呈現,亦出現在一般民眾年輕的人口群。由於西醫教育的介入呈現了「世代效果」(cohort effect ),老一代和年輕一代便對傳統醫療的看法呈現了極大的歧異。這種歧異可以從社區調查和住院病患的求醫行為中反應出來(吳就君, 1981;王廷輔, 1990;余玉眉, 1985)。而且這些認知態度的歧異也造成相當困擾的醫病關係(陳鴻銘等, 1984;張苙雲, 1993)。

  在缺乏另類醫療知識體系教育及缺乏系統管理下,民間(尤其是老年人口)需求雖高、卻苦於無從分辨良偽。例如一項研究發現城鄉的老人對於民間療者或養生食品/器材推銷者而言,普遍存有懷疑的態度(胡幼慧, 1995)。可見,這些仍屬於「非正統」的健康促進活動,新興養生運動和養生市場,在理念上對大多數人尚屬陌生外,市場的未受管理規範,也造成良莠不齊的情形,而一些誇大不實的廣告說辭,也引起相當比例老人的困擾。

  到底在當前「多元」和「變遷」的另類醫療市場中,民間另類療者如何「走入江湖」?其社會背景、師徒關係、以及服務的社會對象上又有何特色?其受到「主流醫療體系」運作之牽制有多少?又有多少是受「另類療者市場」之發展所影響?這些療者的服務是朝向「醫療」出發抑或「養生」取向?又這些特色中,「社會階層」、「城鄉區位」、以及「性別」因素又扮演何種角色呢?為了回答以上的問題,作者因而展開了為期兩年半的田野調查。

 

二、「另類療者」之研究法:進入場域之經驗
  本研究所採之方法是田野參與觀察法(participatory observation)。然而由一位全無「另類醫療知識」和關係網絡之社會學者,要進入場域並收集資料和分析,從第一步起,便困難重重,套一句我的一位知情人士(氣功班老師)的話:「像妳這樣的教授,要來研究我們這些『走江湖的』,門都沒有!」

  幸好,本校傳統醫學研究所崔玖教授的中西醫整合診所,成為我研究的第一個切入點。由此診所的「人脈」出發,開始「滾雪球」式地建立了我一系列的療者研究。而在方法上,為了實際能夠觀察達到資料收集和洞識的目的,也在多次「巧合」之機會下,加上作者「鍥而不捨」的努力下,才能夠經由「病患」和「徒弟」的身份「實際參與」了下列八位療者之運作,得以完成這篇初步分析之論文:

 1.後山清晨之經驗--社區養生之「義工」

  「真正」踏出第一步者,是作者先以「太極拳」初學者身份,在晨間向後山之義工老師「學拳」出發,而得之資訊。而「社區養生」之義工,也成為本研究的「另類療者」之一。
 2.社區組織中的「養生市場」直銷者

  同樣在社區養生活動中,除了無償義工外,還會遇到養生市場「直銷網絡」經銷商。這位社區養生直銷市場之經銷商(一位女性),也成為一位本研究提供不少「內情」之熱情「知情人士」。
 3.高社會階層之「氣功師父」(男性)

  經由社區義工之介紹,而進入「中西醫整合診所」。由於崔教授建議:「要研究中醫氣功,一定要身體力行」,因而不但識得這位德高望重的「大師」,並成為「氣功班學員」,進入此高層社會階層之「另類」醫療養生場域。
 4.流動於社會階級間的「氣功老師」(男性)

  德高望重之大師下,往往由「朝上階層流動的高徒」負責一些「例行化工作」。而此「流動型」療者也成為引介鄉村下階層「師傅」的中介者。
 5.鄉下「師傅」

  不露相之武林高人,參與這位鄉下師傅之場域,是作者先由「病患」身份出發,繼而演變為「學徒」身份。由此「高人」處,也訪得許多「江湖」上之內情。
 6.一位鄉村助產士的另類科學發展

  此助產士乃經由國內助產士運動的參與過程中,經過助產士的推薦而結識,並以「病患」身份,受其免費服務,進而展開了一「專題研究」。
 7.一位都會型女性「另類」療者的社區服務

  此由「另類」助產士之引薦而識得,以「學生」身份,參加其社區養生DIY課程。
 8.大陸來的大師

  國內高社經療者的網絡中,亦往往有「國際級大師」。作者也循由此網絡而識得大陸X大師,並以徒弟身份「入門」,而取得一些「兩岸市場」之資訊。
  以上八位療者的社會背景,簡單分類如下(見表一):

  表一:八位療者的社會背景

療 者 社會階層 性 別 城 鄉
 1  中上  男  城
 2  中  女  城
 3  上  男  城
 4  中  男  城/鄉
 5  中/下  男  鄉
 6  中  女  鄉
 7  上  女  城
 8  中/下  男  大陸


  經由長期的參與觀察,本研究將其經驗之初步分析報導在下列節段中。


三、民間療者「走江湖」?另一種社會空間
  從初步的研究我們發現台灣民間療者和求醫者的「異質性」均大,呈現了以下結構性的問題:

(一)「真功夫」的療者走入社會階層的「兩極」

  有「真功夫」的療者須具備個人能力、環境及長期拜師修練之特色,因此為數不多,他們的病患亦十分具選擇性。大致而言,大師級療者散佈在社會階層的兩極。其中一類療者只為「高官」、「大資本家」、「政治人物」(甚至名西醫、名教授)看病,他們的價格奇高,而推薦的網絡也只圈限在極高的社會階層之內。另一類則留存在鄉間,為農村「工人」、「農夫」、「老人」、「婦女」等弱勢解決問題。這兩類療者均不打廣告招攬生意,因為前者療者的對象(上階層)需要保密,後者的對象(太窮)沒有必要。至於台灣境內的社會極大人口--中產階層之市場,則往往為新興的、速成的會自我包裝的「另類療者」所霸佔。亦有一些遊走兩極之間的療者,不以「治療」為業,而是一邊學習,一邊助人,以他們的語言是「只幫有緣人,也算一點功德吧!」

(二)師徒轉型--江湖險惡

  由師父的深入訪談得知,傳統師父都是「傳徒留一手,傳子不傳女」。「傳徒留一手」是有其苦衷的。因為「江湖險惡,學徒背叛師父的例子太多了!」。例如鄉下師父的經驗談:「我的徒弟,在附近開館,為了打名號,竟告訴別人我是他的師弟!」可見另類療法也是面臨了狹小市場的競爭空間,且常常是惡性競爭。導致許多傳統醫療功夫之精華不外流、甚至「失傳」。有些師傅表示:「寧願帶到棺材去也不教人。因為學徒不好好學,心又不正,反而會害人。」。此外,這些師父們也時而感嘆,今日年輕人已不願下功夫練功,師徒關係只好速成,否則「收不到徒弟」。由於民間另類醫療需求量大增,不少師傅為了賺徒弟的錢,也開始施展「江湖術」市面上也就多了「不苦練真功夫」的「師」和「徒」行走江湖,不但造成良莠不齊,甚至出現「劣幣驅逐良幣」現象。根據他們的說法:「有真功夫的師父們,反而都不願露真相,深藏在民間角落」。所以,「非正式」的另類療法,其培訓產生了極大的「師徒市場」的異象。

(三)另類療者的「醫病關係」--亦有「今非昔比」之說法

  根據氣功師傅的說法,以往的病患求醫,對療者十分尊重,而療者亦旨在救人,並不以「賺錢」為最重要或唯一目的。但在今日西醫盛行之時,民間療者受到正統醫療歧視排擠,病患亦容易懷疑其醫術,對有真功夫民間療者的「尊重度」亦大不如前。因此,反而一些術士型民間療者採各種「江湖」策略來斂財時,不時還要打壓一下真功夫者,更使真功夫者「心灰意懶」。換言之,按鄉下老師傅的說法「江湖上雖仍有義氣之士,但是險惡居多!」。而高層社會的「大師們」對於一些「高官」病患的氣勢(如隨身保鏢的態度)和官場的特權也是會有微詞的。不過,這些大師們也往往經由病人口中得到許多「正統醫療」,和另類醫療中「三腳貓」的不佳經驗,增加許多了茶餘飯後的「笑話」和「感嘆」。

(四)民間科學家--療者之「自身實驗」

  從數位民間療者的深入訪談中,得知其採用之「另類治療」並不完全來自單一「師承」或「祖傳祕方」,而是經過學習融合了數種醫術(如指壓加草藥),且往往納入「山、醫、命、相、卜」五術中的幾樣,並經過不斷的「研究」和「改良」。值得一提的是,他們的研究、改良及創新,往往都先以「自身」來實驗。例如其中一位再採用草藥之前先試吃來辨別其藥性和經絡走向(根據此療者的說法「萬一中毒」,也有祖傳祕方來解毒)。另一位療者,則自承已練就了「體通」之神通能力,因此病患的病氣會進入療者身上,而療者必需先悟出(或試出)適當療法「自療」病氣,成功後也就能成功應用在病患身上。此外,療者們也往往四處學習或試探收集別人的方子,加以比較。他(她)們也均有赴大陸或香港學習的經驗。這些療者,也都有不少「受騙」經驗,更有一位療者,曾經用「踢館」方式,讓一些「吹牛」「行騙」者無法立足之舉。

(五)都會區的療者,經營的新理念

  不少「另類療者」和主流醫界邊,開始經由「組織」方式來訂立新形象。其中包括運用成立學會等名目來提高聲望,或以「企業經營」來開班授徒,並經由大眾傳播(如書、雜誌、報章、錄影帶)來廣告或推廣理念,並開發新市場。不過,我們針對市面上「另類療法」書報的內容分析,發現「天下文章一大抄」現象十分普遍,而且有不少相互衝突的說法,實際對民眾的資訊提供,效果應十分有限(胡幼慧,1997)。鄉村中的傳統療者仍大部份依賴病患之「口耳相傳」之傳統模式。在競爭益行激烈的市場中,也會因不願意與惡性競爭,而逐漸改行其他相關服務。例如,我訪問的鄉間師傅,推拿治療生意不好做時,便以「看風水」、「安神位」等服務為主要收入。 P>   所以,台灣的「多元求醫」本身,在「西醫主導」「另類醫療走江湖」的政策體制下,並不誠如一些學者所認為給人民「更多選擇」的機會而已。在現有的社會結構下,此「機會」對「最上層」社會人士可能是福,對於中下階級而言,則「成為術士受害者」之禍的機會似乎也不小。


四、療者「性別」不同,經驗迴異
  從田野參與觀察中,有關「性別意涵」部份的發現,大致可分四點--即療者家庭關係的差異、師承方式的差異、療者與病患之關係、以及研究者與療者之互動層面(胡幼慧, 1995):

(一)養家者 VS.照顧者--男女療者之家庭角色

  男性療者的治療活動是「養家」的經濟活動,因此,做為一種行業,便面臨到市場上西醫、同業之競爭壓力,這種壓力影響到療者的各種舉止--包括對「外」以「走江湖」自居,對「內」則以「傳統式家長」身份行事。因此,大部份的男性療者的配偶→「師娘」,便自然成了療者的「有力助手」,協助招呼病患及徒弟。至於女性療者,雖然進行治療工作,但非是以「養家者」姿態出現,其傳統偏方之使用,往往也包含了出自「照顧家人」之需要,再加以運用到社區病患(如產婦)身上。然而傳統女性療者在家中的地位,仍反映出傳統文化的性別關係,其配偶和子女對其醫術也往往以一種懷疑角度視之,和男性療者的家中權威地位有極大差異。

(二)「父系」祖傳 VS.姊妹分享學習:師承方式的性別差異

  在民間,有所謂「傳子不傳徒」、「傳兒不傳女」的說法,祖傳的東西不會傳給女兒,因為女兒會嫁到別人家。在這種想法之下,使得許多「秘方」有絕傳的危機。而女性療者,則由於「照顧」的需求,往往是以「經驗分享」方式「口耳相傳」,這和「徒弟拜師父、授徒留一手」之師承不同。男性傳統師徒之間,不但語言上呈現「父」、「弟」「子」之父系字眼,其關係也往往類同父子關係之延伸,並常以「一日為師,終身為父」之話語強調之。此師徒之「門派」形成,除了具有各師門的封閉性限制外,也在市場競爭下易出現徒弟背叛師門的威脅,這也成為師父留著「真傳秘訣」不傳,而導致傳統智慧的流失,再加上當今面臨西醫的合法威脅和坊間另類療者市場的混亂,真功夫的師父更是不願同流合污了。倒是一些原本不受名利影響之女性療者,由於深切體會女性自身健康和照顧家人的困境,往往四處學習,較不受「門派」之限,而分享資訊給大家也本是其心願。在治療時,也不強調治療的神秘性,而是以最「簡易」之方法,推廣「自我照顧」理念。因此其在社區中仍有自成一家的社會空間與發展潛力。

(三)療者與病患之關係:性別與性

  女性由於身心健康問題及相關婚姻家庭問題,往往較易接觸一些傳統民間療者,然而男性師父與女性求醫求助者之間仍存有傳統性別意識型態的複製關係和「性」的禁忌。例如所訪問拳頭師傅為女病人治療子宮肌瘤時,許多決定都是療者徵詢女病人之丈夫之意見,在討論時也避免論及與性有關之調適,平日言論中有關經期議題或間接的命相風水之論,也時時反映了傳統貶抑女性及女性身體及性之論,反倒是女性療者在此議題上對女性的經期或性議題,較有正向的觀念。不過,即使是開放的女性療者,其在對更廣的家庭制度和女性角色議題上,仍存留或多或少著「父系體系」的影響。


五、當「另類」遇到「正規軍」時
(一)當病患是「名醫」時

  在田野研究這段期間,遇到好幾位求醫者本身是西醫界的「名醫」。這種西醫本身得了「絕症」或得了醫不好的慢性病(包括一位西醫的兒子,得了其專科的病)時,也會嘗試「另類」醫療的現象。然而,大部份這些「名西醫」對於此求醫的經驗或「好」的效果,都會極端「保密」。對「不符期望」的療效,則會傳開於醫界。而所謂「期望」的標準上,則常出現「雙重性」---即對西醫宣判無效之治療仍無怨言之繼續接受,卻對「另類」療法期望「快速神效」,否則便以懷疑的態度下「誇大不實之療效」之結論。可見制度的「合法性」仍深深影響人們(包括醫生)的求醫態度和療效評估。

  此外,這一項研究也使作者相信,對大部份西醫師而言,因本身疾病求助「另類」治療而獲得治癒或改善的個人經驗,並不令其公開宣揚「另類療法」的有效性,也未見積極參與「另類療法」的發展。「受惠」是個人的隱私,甚至是對「主流」醫學的「威脅」,更不能公開討論。

(二)當學徒是「合格中醫」時

  學院的中醫教育十分有限,在台灣唯有中國醫藥學院有中醫系,且中醫系學生中、西醫均要學,且畢業後大部份往西醫發展;因此,不論是學院中醫系出身,或非學院之中醫,傳統醫術相當匱乏,仍有不少向民間療者拜師求藝。一位民間療者,曾感嘆到:「自己多年來悟出來的「針」法和醫理,教給者些中醫學生們,本希望大家一起來推展此一學術,沒料到他們出去開業,都自稱是專家,甚至還出去演講,據為他個人的學術,排斥我們這些民間學有專長者,我們政府對像我這樣的專家,卻不時祭出新法條來規範,到今天,我去針灸,反而違法,還會被告。國內的針灸醫師,全都到歐美去行醫了,只有我最笨,還從國外回來,想為國家效功。」

  因此,民間療者授徒,不論是「合格」中醫或西醫,學生們在「資格」保護下,馬上能現買現賣,名利雙收做師傳的,卻反而行醫違法。這也反映了,傳統醫療開放給中醫時,所產生的「不公平」現象,也難怪許多大師「真功夫」不外傳,尤其是對具有「合格醫師執照者」。中西醫(民間療法)整合,「權力」不對等的問題還是首要解決的問題,否則便成為「被併吞」、「一面倒」的狀況。


六、非專業者推動「養生」:社區大眾健康運動的異質面貌
  非專業的社區「養生」運動推動者,在當今大眾健康運動中扮演著不可忽視的角色。由兩位非專業社區「養生」運動推動者(一位是義務晨間氣功運動老師,一位是養生直銷商)的參與觀察和深入訪談結果,發現下列特質:

  (一)大部份社區養生運動推動者,都有著生病不癒,而經由「另類」養生而痊癒改善者。因此,這類「痊癒」經驗,不但是促發其積極熱心地向社區推廣「另類養生」,且能有效地以「自身經驗」來見證「另類養生」之結果,說服社區民眾以「另類養生」來預防「老化」或「疾病」。此外,這些社區養生推動者,由於缺乏「專業知識」,而往往一直努力由多方管道進修。因此,其學習經驗和師徒網絡也往往帶入社區。

  (二)從事養生的「直銷」者,在推動社區養生時,雖然從中獲利,但也往往必須面對社區民眾的不信任、其對其「產品」知識不足的困境、以及產品價格昂貴的問題,推動力仍相當有其限制。然而,下層經銷者(往往是女性),為了產品所付出的多元養生資訊和其他社區的服務,仍使其在社區養生中功不可沒。針對其社區關係的努力而言,這些「直銷低層經銷商」也是「另類」市場的一種被剝削形式。由於大部份產品昂貴,其推銷對象往往只限病患或中上階層「客戶」,形成養生市場明顯的社會階層劃分。

  (三)完全任由公園內自發性義工來推動民眾養生,亦有「種族」、「性別」和「政治意識型態」等因素運作其中。社區居民運動會自動「區分」而形成組織。當區分過於明顯,且功能已超過「養生運動」,亦會產生排除異己和衝突等社區內部緊張關係之高昇。例如,作者在後山上的晨間運動人口,在「競選期間」,便因政治認同衝突,而出現齟齬、解組、和分出派別的現象。

  (四)社區內照顧者組織之「另類醫療」發展,除了「公園內」、「後山上」的清晨養生活動外,社區內的一些「照顧者」組織(如愛心媽媽、老人關懷團)等,在經歷了一些醫院醫師的社區健康講座後,開始向民間養生知識技術出發學習,也開始在組織內交換「家人健康照護」的「另類」經驗,(包括「草藥」、「食補」、「指壓」、「按摩」等),其口耳相傳模式,已開始了「有組織的」流傳和驗証,這和歐洲以發展國家中正盛行的社區健康照護中開始推動「生活化」的按摩,音樂療法、芳香療法、草藥等,有「異曲同功」之效,且同時具備社區「充權」和「環保養生」的特性,具發展之潛力。


七、研究者與療者之互動
  在兩年多的田野研究中,長期的互動參與,使得作者不但學習到不少「另類社會空間」--走江湖的結構和衝突面,也因此成為受惠的病患和「徒『弟』」,和各療者之間建立了更深一層的友誼關係。從一個女大學教授轉成鄉下師父的「第一女弟子」,其中不乏「社會階層」和「性別」的遭遇戰(encounter ),對研究者個人而言,有著不少新奇、衝突和震撼,對於師父、師娘、其他的黑白道「師兄」們,相信也帶來新的社會激盪。研究者與療者之間的互動,不也是可開發的性別研究新議題嗎?不過,做為研究旅程(journey ),這仍是一段進行式中的「故事」!


八、結語:世界的潮流典範和「另類」之健康運動
  西醫成為正式醫療體系的主宰者,並由國家衛生政策來推動其制度性的發展不但在台灣是如此,也是國際上普遍的現象。然而不論是發展中國家還是已發展國家,均面臨西醫體系的困境。例如科技昂貴化、退化性慢性病療效不彰、醫療資源分佈不均等問題,使得一向被忽略的傳統醫療被視為新的資源加以檢視。例如早在1970年代後期,世界衛生組織便開始以促進傳統醫學(traditional system of medicine)的訓練及研究為走向公元兩千年「全人類健康目標」之方法之一。在1978年世界衛生組織WHO (1978)發佈著名的Alma Ata宣言後,人們對傳統醫學的興趣更是高漲了(WHO,1978)。在WHO 的報告中提到的「傳統治療者」是一群被社區肯定的、能用草木、動物,甚至礦物及一些社會、文化、宗教等地方信念來進行健康照顧者。這些一向被官方忽略的社區的傳統治療者(traditional healer)開始被世界衛生組織視做「有價值的」地方資源,可以成為健康照顧團隊的合作成員及促進初級健康照顧的「不昂貴」的提供者。而WHO 一再強調傳統醫學和西醫的結合方式,是應透過療者間直接的合作溝通,而非以病人在不同的療法系統間奔波的間接方式來造成。因此,「衛生政策者」在此整合過程應扮演著「經紀人」(agent)的角色,將傳統醫療納入「現代」的醫療體系中(WHO,1978)。

  雖然,在世界其他各地,這樣傳統醫學和西醫的結合本身具備著相當大的困難,例如一項在Botswana的研究發現不同的醫療系統存在的社會文化制度上的鴻溝(Haram,1991)。當傳統者與西醫相遇(encounter )時,傳統醫者比較沒有選擇地去接納西醫,它們會去比較其傳統和歐洲文化的類同和差異,努力在此過程中尋求新的社會文化認同,並用各種不同的策略去適應和繼續生存。然而西醫方面則難以將「巫術」等所謂「迷信」現象,納入其西醫典範中,因為要西醫去接納傳統的療法,等於是對其訓練基礎的極大挑戰。因此,傳統和西醫(或生物療者)的「整合」,意味著系統的開放,不但得重新去接納完全不同的知識理念,而且必須認為這是「有價值」的一套知識和操作,而非僅以「落後」、「不科學」、「無知」來對待。

  不過,民間療者的智慧(lay knowledge)(尤其是相關的政治運作),已逐漸被國際健康發展和生醫研究領域所重視(Good,1995:Pigg,1995),而這方面的研究也被視為新大眾健康(new public health)之「行動」(Dean and Hunter,1996),尤其是民間療者在社區初級照護上如何經由「充權」(empowerment)來發揮照護功能,更是新的行動研究取向(Witmer,et al,1995),也僅有此才是真正觸及並解決根本的權力不平等之問題的策略(Pigg,1995)。

  在台灣,傳統醫學的「政策性」研究,往往僅將「學院式」中醫師納入考量(如李卓倫等, 1990;江東亮, 1988),而未正視民間療法和養生的發展弊端和潛力。對於民間療者的研究更形缺乏。本研究根據田野研究之資料,進行了初步的分析,並綜合城下列五項初步結論:

  (一)台灣的另類醫療已不限於「本土傳統醫療」與養生,而已納入國際「另類」醫療知識與運作,使得療者之「異質性」加大、經營方式現代化、消費者中上階層化,但也產生不少「速成專家」、「企業包裝」之江湖術士和不當的「市場炒作」問題。因此,從正面的角度來看,另類醫療在台灣已不再只被視為鄉下人的迷信,而成為當今醫療和養生的「另類」選擇。但從負面的角度來看,今日的系統仍是危機重重--專家搞正統,民間走偏方,而只顧賺錢、不惜破壞環境者混在其中大發利市,讓真正有心也有歷史傳承的民間療者「鬱卒」。

  (二)「真有功夫」的民間傳統療者,在台灣呈現出社經地位「兩極化」的現象,且大部份是「真人不露相」不做宣傳,而是由其病人間相互推薦建立口碑。然而這些「老師傅」的醫術傳承上,出現了「傳統師徒制」不適用今日之極大問題,面臨真傳絕跡的危險。因此,如何保存這些民間「文化」的寶藏,如何研發這些醫術,是當今政策界及學術界的重大職責,更是大挑戰。而國際的「行動研究」和「充權策略」應在此刻發揮關鍵作用。

  (三)女性照護專業(如助產士)、家庭照顧者、關心社區者、以及曾是病患的社區義工,在「知識的開放與交換」、「日常照護的實証研究經驗」、和「社區網絡的建立」上均有其專長和潛力。然而在「正統」體制和運作下,她(他)們的努力和成就,時時受到貶抑和質疑,而在組織運作下也有其「性別」、「種族」、「政治意識型態」等之結構限制。因此,如果經由社區「充權」和部門之整合,他們將是未來社區初級照護的最大資源。

  (四)「養生市場」之直銷體系,使得民間許多婦女藉此「成長養生知識」、獲得經濟獨立、並成為社區中的非正式網絡建立和聯絡人。然而「市場」概念所引發的另一種依賴問題、「健康食品」價格昂貴對中下階層所造成的經濟壓力、和「養生知識」的扭曲不足,都是當局應正視的。另外市場開發所引發的「生態破壞」(Anyinam,1995),以及不當醫療的傷害(Lam et al,1994)的問題,都應受到「關注」,而將市場導入「生態的」、「日常生活化的」健康促進行動,讓民眾更有充分的「參與空間」。

  (五)合適民間「地方文化和環境生態」的「充權式」社區健康照護在國際間已形成了新的政治理念,而台灣正有著豐富的民間「另類」醫療與養生知識,也正是未來國際相關學術之關注點之一。真要保存這類文化資產,發展民間科技,所牽涉的絕不只是原有政策及學術體系的「延伸」,而是政治意識型態的改變、學術典範的轉移、和權力的重組。充權式民主的政治必須打破了以往「醫」(醫療工業)、「官」(醫療化的衛生政策)、「學」(醫藥專家主導)的正統合法威權結構(胡幼慧, 1997)。在學術研究上,也需以多元的、詮釋的、參與式「行動研究」,才能破解「知識權力」的陷阱,和彌補「政策」、「知識」和「日常實踐」之間的鴻溝。

  此外,要建立新的整合基礎,除了經由政策來解決療者團體之間之爭戰外,更需要另類科學典範(如能量醫學、生態大眾健康學、行動研究)的發展來重估「另類療法」之理論和應用價值,並將其理念紮根於「正式教育體系」和「社區」中,以防範「主流宰制」及「另類炒作」同時來危及大眾健康的雙重(或多元)危機。



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